Los filósofos ante el hombre

VALVERDE, Carlos. Antropología filosófica. Valencia: Edicep, 1994.

II. LOS FILÓSOFOS ANTE EL HOMBRE

Se hace inevitable ahora una somera exposición sobre el fluir cambiante del pensamiento antropológico a lo largo de los siglos. Ella ayudará a una mayor iluminación del complejo ser humano y a su mejor comprensión. Por fuerza ha de ser muy concisa, incompleta y atenta solamente a algunos pensadores más representativos dado que sólo escribimos un Manual de Antropología Filosófica. Pero en cualquier caso es apasionante y aleccionador considerar el esfuerzo continuado del hombre, entre aciertos y errores, por descifrar el enigma de su propia naturaleza y de su propia experiencia.

1. Los filósofos griegos

Es un tópico recordar que la Filosofía occidental nace en aquella Grecia en la que se verificó un portentoso desarrollo cultural, sobre todo en el siglo V a.C., el siglo de Pericles. Del “milagro griego” vivimos todavía hoy, en muchas cosas, los europeos y no pocos otros pueblos. En la literatura más antigua, en la de Homero (siglo VIII-VII a.C.) falta todavía la conciencia de la unidad y la autonomía de la vida psíquica del hombre. Las decisiones humanas se relacionan inmediatamente con decisiones de los dioses. En los trágicos griegos, el hombre se debate entre sus pasiones, su conciencia de libertad y la sensación de un destino μοιρα, αναγκή, que se cumple inexorablemente y que acaba en la muerte siempre misteriosa.

Los filósofos llamados presocráticos no se plantearon directamente la pregunta por el hombre porque la primera admiración, origen del filosofar según Aristóteles, se la causaron los fenómenos de la Naturaleza, y con su característica curiosidad y profundidad se preguntaron cuál era la αρχή o principio último de fenómenos naturales tan distintos como los que observaban.

Es hacia la mitad del siglo V, por obra de Sócrates y de los sofistas, cuando se realiza la polarización de la atención filosófica en el tema del hombre hasta que Protágoras hace de él la “medida de todas las cosas”, πάντων χρημάτων μέτρον εστιν άνθρωπος. Sócrates no afirma tanto, pero, en realidad, fue su magisterio el que centró el pensamiento griego sobre el hombre, sobre la posible búsqueda y consecución de la verdad, sobre la dignidad humana, el conocimiento de sí mismo y la vida conforme a las normas morales que dictaba la razón.

La obra de Platón significa el esfuerzo más noble, en el mundo griego, de elevarse hacia lo absoluto y trascendente. Su filosofía no es una especulación desinteresada, sino una explicación de la realidad que culmina en una pedagogía, un modo de ascender de lo sensible a lo inteligible, de lo bajo a lo alto, para allí encontrar la felicidad en la contemplación de la verdad y el amor del bien. Esa es la razón de ser y el sentido de la vida del hombre inteligente. Por eso, para Platón el hombre es, ante todo, alma, de origen divino, inmaterial, eterna e inmortal, unida accidentalmente al cuerpo como consecuencia de un pecado y con la misión de gobernar y dirigir el cuerpo como el timonel a la nave, o el auriga al carro. El cuerpo es la cárcel del alma. La tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberación y para alcanzar la contemplación de las ideas en la otra, mediante la dialéctica. De no hacerlo, las almas volverán a reencarnarse y perderán su fin último. La antropología de Platón y de los platónicos posteriores, sobre todo Plotino (203-207 d.C.), que va en el mismo sentido, tuvo una gran influencia en el pensamiento cristiano y en el medieval, a pesar de que los Diálogos originales de Platón no se conocieron en su totalidad, en Occidente, hasta el siglo XV.

Aristóteles fue discípulo de Platón pero su potencia intelectual lo llevó a disentir del maestro en muchos temas y a construir una filosofía con no pocas influencias platónicas pero absolutamente original. Así sucedió también en la Antropología. Aristóteles escribe un tratado entero περι ψυχης [sobre el alma], con lo cual ya indica la importancia que el da al alma del hombre que está por encima de todas las cosas por su capacidad de razonar. Pero para Aristóteles alma y cuerpo se unen substancialmente como dos naturalezas incompletas, como materia (υλη) y forma (μορφη), en una sola naturaleza. Desaparece el dualismo platónico. El alma, o forma del cuerpo, es el principio esencial que da a la materia el ser cuerpo humano vivo. Aristóteles confiere el máximo valor a la mente (νους, λογος) por la cual el hombre supera a todos los otros seres. De ahí que defina al hombre como ζωον λογικον (animal racional) o como ζωον λογον εχων (animal que tiene razón o palabra). Especifica, pues, al hombre por el elemento cognoscitivo. El alma es ante todo pensamiento. Los elementos volitivos, emotivos, existenciales y desde luego históricos, pasan a segundo plano, o no existen. En cambio contempla también al hombre como animal sociable por naturaleza (φυσει πολιτικος ανθρωπος), según la mentalidad griega que tanta importancia daba a la vida social en la ciudad (πολις). Sólo en la comunicación social tiene el hombre asegurado un género de vida en el que puede satisfacer todas sus necesidades. En su Política afirma que aisladamente sólo podrían vivir una bestia o un dios[i].

De todas estas reflexiones filosóficas nació el ideal griego de educación huma­na, que se conoce con el nombre de παιδεια, y que significa el proceso por el cual el hombre conforma sus facultades según unas normas teleológicas que provienen del orden cósmico y del orden social. En la παιδεια tiene preferencia lo teorético (θεωρειν) que ha de orientar la praxis (πραττειν). Es la πολις, la ciudad, la que tiene que educar y realizar al hombre.

(…) En resumen: la filosofia griega dio el primer impulso para lograr una representa­ción del hombre que le distinguiese de la Naturaleza y le colocase por encima de toda ella, gracias principalmente a su capacidad de pensar, de hablar y de convivir. La cultura griega, y sólo ella, es la que ha acuñado ese concepto dellogos, de la ra­zón, que especifica al hombre y lo encumbra por encima de todos los demás seres, haciéndole capaz así de comunicarse incluso con la divinidad. El logos que libera la cultura de todos los mitos y abre al hombre el camino a la ciencia verdadera. Cayó además en la cuenta del dualismo constitucional de la persona humana, de la pre­sencia en ella de un componente superior espiritual e inmortal, y de la ética de do­minio y educación de sí mismo, es decir, de humanización que esa realidad exigía. Hay que recordar también que nociones tan importantes como las de substancia e individuo que servirán después para determinar la definición de persona son pro­ducto de la reflexión filosófica griega. La Antropología Filosófica occidental le debe mucho al pensamiento griego, creador de un alto humanismo del que se ali­mentaría posteriormente Europa.

2. Aportaciones del Cristianismo

Esa revolución arranca, en su raíz, de la cultura hebrea y alcanza su plenitud en el Cristianismo. La concepción hebrea de la existencia humana parte de una intui­ción personalísima y original de este pueblo: su concepción de Dios. Los pueblos orientales, babilonios, sumerios, egipcios, y también los griegos y los romanos tie­nen en sus tradiciones largas cosmogonías, y el primer acto de esas cosmogonías es una teogonía, una explicación de cómo habían sido engendrados los dioses a partir del Caos. En cambio, el Dios de Israel es un Dios personal pero además es el princi­pio y el fundamento absoluto y único de todos los seres, también del hombre y de la mujer. La Biblia no contiene ninguna teogonía. Sí una cosmogonía. Es el cosmos el que nace por un libre acto creador de Dios.

El hombre es criatura de Dios. No es un elemento desprendido de la substancia divina, un alma encarcelada en la materia. No viene al mundo en castigo de una caí­da, es un ser que surge del acto creador de Dios que le transmite un aliento vital para entrar con él en una relación personalizante[ii]. Es un alma y una vida que em­pieza a ser cuando Dios la llama a este mundo. Pero el hombre es además carne. Es ajeno al pensamiento hebraico el dualismo radical platónico cuerpo-alma. Todo el ser humano es obra de Dios; todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios[iii], no porque Dios sea materia o cuerpo sino porque el hombre, como tal, es persona, capaz de conocer y de amar, de ser conocido y de ser amado. Esta semejanza perso­nalista con Dios es la razón del valor y de la dignidad de la persona. Dios, el Absoluto, mantiene relaciones de tipo personal con el hombre. Dialoga con él, le orienta, le declara lo que es bueno y lo que es malo, le ayuda, respeta su libertad, le premia o le corrige y con todo eso le dignifica. Porque es libre en sus decisiones fundamentales, el hombre es plenamente responsable de sus actos, no está someti­do a ningún destino fatal. Esto da a la vida de cada persona una seriedad y un valor supremo, tanto más cuanto que la revelación judía niega toda reencarnación y el eterno retorno. Ni la persona, ni la historia vuelven a empezar. Sólo vivimos en la Tierra una vez y en el transcurso de nuestra vida decidimos nuestra suerte temporal y, como nos enseñará más explícitamente Jesucristo, también nuestra suerte eterna. El hombre crea su historia y su destino definitivo con el ejercicio de su libertad. La vida del hombre es algo absolutamente serio. La persona es un fin en sí misma y tie­ne en sí misma unos deberes y unos derechos irrenunciables. El mal no proviene de otro principio divino enemigo del Dios bueno. El mal no es otra cosa que el uso de la libertad humana contra el proyecto amoroso de Dios. El mal uso de la libertad es la causa principal de innumerables abrojos y espinas como produce la vida a los hombres.

Para que el hombre alcance su plenitud personal, Dios que es “rico en misericor­dia” ofreció una alianza al pueblo de Israel, una alianza que se irá purificando con el correr de los siglos hasta llegar a su perfección en la alianza con toda la humanidad, sellada con la encarnación del Verbo y el amor perfecto expresado en su entrega hasta la muerte. Desde entonces sabemos que es el amor entendido como αγαπη (agape), lo que personaliza, porque la esencia misma de Dios es amor: ο θεος αγαπη εστιν (Dios es amor)[iv]. He ahí el mensaje más revolucionario, decisivo y fecundo transmitido a los hombres para el desarrollo y el perfeccionamiento de su personalidad. De esa realidad del amor brota el fundamento de una moral nueva y definitiva: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas”[v]. (…) Que en la Historia haya habido errores, pecados y contradicciones con respecto a estas doctrinas no significa nada contra su verdad y su presencia progresivamente influyente.

3. Los medievales

Se ha discutido mucho si existe una “filosofía cristiana”, incluso si la expresión tiene sentido. No entraremos en la discusión, pero nos inclinamos a decir que más que una filosofia cristiana propiamente dicha, lo que ha habido ha sido una filosofía hecha por cristianos. Naturalmente, los pensadores cristianos, como no podía ser menos, han reflexionado y escrito teniendo en cuenta las aportaciones de la revela­ción divina al conocimiento de la realidad, y si esto puede decirse en general, mucho más lo han tenido en cuenta cuando han hablado de la persona humana que ha sido uno de los objetos centrales de la revelación divina. Ha habido también buenos pensadores musulmanes y judíos pero ninguno de ellos ha alcanzado la talla de los grandes pensadores cristianos.

En la imposibilidad de recorrer el vastísimo paisaje de tantos pensadores medie­vales, diremos unas palabras sobre la antropología de los dos más grandes: san Agustín y santo Tomás, bien entendido que san Agustín, siendo anterior al Medioevo, fue el maestro indiscutido de los medievales.

Hay que decir que san Agustín (354-430), escribe después del concilio de Nicea (325), pero antes del de Calcedonia (451), por eso ve la persona en relación con la realidad trinitaria, mientras que Boecio, que escribe después de Calcedonia, se apo­ya más en las elaboradas definiciones cristológicas. Los textos más significativos de san Agustín acerca del hombre se encuentran en su tratado De Trinitate. La teo­logía trinitaria ayuda a comprender muchos conceptos de la persona humana. San Agustín es más religioso. Boecio más metafísico. San Agustín por influencia plató­nica atiende sobre todo al alma como sede y habitáculo de la divinidad. Deum et animam scire cupio. Nihilne aliud? Nihil omnino, (deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada más en absoluto)[vi]. Ese Dios que está también en lo más profun­do del alma: “Semper foras exis, intro redire retrectas. Qui enim te docet intus est”, (siempre sales fuera de ti, te resistes a entrar dentro. Pero el que te enseña está den­tro)[vii], “qui non essem, ni esses in me” (yo no sería si tú no estuvieses en mí)[viii]. El hombre, pues, es visto a la luz de Dios que es principio último de su ser, perfección absoluta, hogar único de toda verdad, principio, modelo y fin de todo hombre. Dios es fuente de todo conocimiento humano porque las Ideas no subsisten en sí mismas, como quería Platón pero sí en el Verbo divino. Así pues, en Él y sólo por Él pode­mos conocer todas las cosas, volviéndonos de lo de fuera a lo interior y de lo infe­rior a lo superior[ix]. En el conocimiento de la verdad está nuestra felicidad que defi­ne como “Gaudium de veritate”, el gozo de poseer la verdad. Por eso el vivir humano es un anhelo intenso y continuado de Dios: “Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te” (Nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti)[x]. La posesión de la verdad plenificante, antes que objeto de ciencia, es objeto de sabiduría, que se alcanza por una misteriosa e inefable iluminación del alma. San Agustín penetra en la psicología íntima del pro­pio yo como no lo había hecho ninguno de los griegos. Y en la historia de su alma lee la historia de la humanidad anhelante de Dios.

De particular interés en el estudio agustiniano de la persona es el tema de la liber­tad divina y de la humana que tanto le preocupó, de tal forma que sea por sus proble­mas personales, sea por su estudio del tema del mal contra los maniqueos, sea por su filosofía de la Historia en la que tiene que conjugar el dominio de Dios y la libertad del hombre, se puede decir que la mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad humana, en sí y en su relación con la divina, fueron debatidas y dilucidadas por san Agustín. Distingue entre libre albedrío o capacidad de elegir y libertad como realiza­ción del bien. El hombre posee la posibilidad de elegir entre el bien y el mal pero, para elegir y practicar el bien, necesita el auxilio de la gracia divina. Así, Dios omni­potente y el hombre libre tejen la vida toda, en una misteriosa coordinación por la que Dios respeta la libertad humana pero sigue siendo el Señor de la Historia.

No se debe buscar en san Agustín una Filosofía sistemática porque escribió mu­chas de sus obras ocasionalmente, a medida que surgían herejías o se veía forzado a polemizar. Pero casi toda su obra está llena de alusiones o estudios sobre el hombre. Hay que decir también que llevado del espíritu polémico muestra, a veces, un pesi­mismo exagerado sobre el hombre en cuanto pecador que influiría después en Lutero, en Calvino y en Jansenio.

Su influencia a lo largo de toda la Edad Media, en el Renacimiento y aun en el siglo XVII, fue enorme. Se ejerció, sobre todo, a través de la escuela franciscana porque san Agustín, siendo especulativo, lo orienta todo hacia el amor. El hombre sólo se realiza en el amor. La alegría que nace de la verdad amada y poseída he aquí lo que todos buscan. Era la antropología platónica sublimada por la vivencia reli­giosa, cristiana. El mismo santo Tomás cita también con mucha frecuencia y estima mucho a san Agustín.

La figura indiscutidamente cumbre del pensamiento medieval cristiano es santo Tomás de Aquino (1225-1274). Su obra es un piélago portentoso e infinito. Daremos unas brevísimas referencias sobre su antropología. Como es sabido se inspira fundamentalmente en Aristóteles pero sintetizado con la antropología cris­tiana. El hombre es un ser situado en las fronteras de lo material y de lo espiritual porque es un ser en el que dos substancias incompletas, cuerpo y alma, se funden para formar una naturaleza completa, singular, un suppositum rationale. Resume en sí todas las perfecciones de los seres sensibles y los eleva, por la forma espiri­tual, hacia una mayor semejanza con Dios. Por ello, ocupa el puesto más alto y no­ble en toda la creación. Sin embargo, el alma humana ocupa el ínfimo lugar entre los seres espirituales en cuanto que tiene que valerse de la materia para el conoci­miento, al menos para el conocimiento inicial.

El alma, por su naturaleza simple y espiritual, no puede ser originada por ningu­na potencia material sino únicamente creada en su mismo ser, pero crear, es decir, poner en la existencia el ipsum esse es propio sólo de Dios. No preexiste al cuerpo. El alma humana es substancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una única naturaleza o principio de acción. Por eso, en cierto sentido, el hombre es más digno que el alma en cuanto que es más completo. Sólo el hombre es persona, no lo es el alma de por sí, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma es forma substancial y forma única y total del cuerpo, por eso está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes. Por eso también es el único principio de toda vida humana, vegetativa, sensitiva e intelectual.

(…) A partir de los actos espirituales, el hombre puede conocer imperfectamente su propia alma por aquella reditio completa in seipsum (vuelta completa sobre sí mismo) que es propia sólo del espíritu. El alma, por ser simple y espiritual, no perece con el cuerpo y es ella la que puede poseer plenamente a Dios. Pero el alcanzar esa posesión depende del ejercicio de la libre voluntad humana que nos es sino el apetito racional, facultad del alma que tiene como objeto el bien en sí, y como último bien el Bien Absoluto. El fin último del hombre es, pues, Dios poseído plenamente como Verdad y Bien supremos. Por eso, la sabiduría consiste no sólo en el conocimiento sino en el amor. Pero el Dios de Santo Tomás no es el Dios de Aristóteles sino el Dios de la revelación evangélica.

Para que alcance su fin último, Dios ha dado al hombre la Ley natural que no es otra cosa que la participación de la Ley eterna en la criatura racional. Esa Ley puede descubrirla por la razón, pero Dios ha ayudado a su conocimiento por la revelación. La Ley natural enseña y manda al hombre a vivir como persona. De ella proceden y en ella se fundamentan los juicios quid agendum, quid vitandum sit [sobre lo que deba hacerse y lo que deba evitarse] y los hábitos que llamamos virtudes. En ella se fundamenta también el valor de las leyes positivas legítimas que pueda decretar cualquier otra potestad sea eclesiástica, sea civil y en último término, en ella se fundamentan todas las obligaciones humanas y consiguientemente todos los derechos.

Con la doctrina de santo Tomás, comentada por sus seguidores, quedaba fijada para mucho tiempo una representación metafísica del hombre que harían suya, con leves diferencias, todos los teólogos y filósofos de la escuela tomista y aún de otras hasta nuestros días. Y es cierto que muchas de sus ideas hoy siguen siendo válidas y admitidas por pensadores cristianos, aunque deban ser completadas con las muchas aportaciones de las ciencias del hombre tan desarrolladas posteriormente.

4. Significado antropológico del Renacimiento

Dos son los problemas centrales de aquella época inquieta y creativa que corre desde mediados del siglo XV hasta finales del siglo XVI y que conocemos con el nombre convencional de Renacimiento: primero, el Humanismo; segundo, la Reforma luterana. Ambos han tenido enorme alcance para la cultura occidental y concretamente para el tema del hombre.

El Renacimiento es más que el Humanismo, pero es también un humanismo y un humanismo nuevo, es decir, una nueva comprensión del hombre. Renace el entusiasmo por las humanidades clásicas, griega y romana, y ello comporta la exaltación del hombre en cuanto hombre. Durante la Edad Media no había estado ausente el gusto y el entusiasmo por crear belleza, díganlo los claustros románicos o las catedrales góticas, pero ahora se busca sobre todo la belleza humana, y las artes menores, pintura y escultura, que en la catedral de la Edad Media estaban subordinadas al conjunto, se liberan y toman impulso como medios de expresión por sí mismos de la forma humana. Los grandes pintores y escultores italianos desde Giotto a Rafael, desde Donatello a Miguel Ángel, pintan y esculpen, con admirable realismo, al hombre y a ala mujer, buscando siempre su expresión más natural, más bella y más vigorosa. Todos los artistas son cristianos, pero sus pinceles y sus gubias no buscan una representación de lo divino en lo humano sino sólo lo humano. El Cristo del imponente Juicio Final de Miguel Ángel en la Capilla Sextina no es el Cristo manso y humilde de corazón del Evangelio sino un Hércules que consuma uno de sus trabajos. Su David de la Academia de Florencia no es el hijo pequeño de Jesé, pastor de ovejas, sino Apolo. Su Moisés es Júpiter tonante. Esa pintura, esa escultura y el culto a la belleza literaria son símbolos de cómo el hombre se siente potente y orgulloso de sí mismo y de cuánto se acentúa, en aquella cultura, el antropocentrismo. Por eso avanza un proceso de autonomía del hombre y de sus realizaciones que, andando los años, desembocará en la secularización de la razón, de la ciencia, de la sociedad y de la política. (…)

La ruptura luterana y la teología de la Reforma estaban llamadas a tener una influencia decisiva en la orientación del humanismo posterior. (…) La antropología de Lutero es pesimista: el hombre está corrompido radicalmente por el pecado original; desprecia la naturaleza y al hombre para dar todo a la gracia y a Dios, hasta negar la libertad humana y la posibilidad de que las obras del hombre tengan valor en su justificación ante Dios. (…) Necesariamente esclavo del pecado, se libera por la fe; pero la fe luterana no es la adhesión razonable a unas verdades objetivas reveladas, sino un acto voluntarista, pasivo y ciego, de confianza en los méritos de Jesucristo. Al mismo tiempo, al privar al Papa de toda autoridad religiosa para transferirla al príncipe, deja a la persona totalmente en manos del poder temporal, dando así un fundamento a los absolutismos políticos. El pueblo es una masa de perdición que el príncipe, en nombre de Dios, debe gobernar. La moralidad es un problema subjetivo del foro de la conciencia y de menor importancia como consecuencia de la negación de la libertad. En los actos externos el hombre tiene que guiarse por la obediencia a las leyes.[xi]

Algunos pensadores alemanes posteriores (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Max Stirner, Schleiermacher) inspirados, en buena medida, por la teología y la cultura luterana, darían tanta importancia al yo subjetivo que harían de él un Absoluto.

5. Los racionales

En el s. XIV, como consecuencia de un cierto hastío de las bizantinas e inalcanzables cuestiones entre las diversas tendencias escolásticas, se había producido un corrimiento hacia el estudio de las Matemáticas. La importancia decisiva de Galileo Galilei (1564-1642) en la cultura occidental y aun mundial, no proviene de haber confirmado la teoría copernicana del heliocentrismo, que es un descubrimiento astronómico de relativa importancia, ni de haber desmitologizado el mundo astral y haber demostrado la uniformidad del cosmos. La importancia enorme de Galileo consiste en haber instaurado el método matemático como la clave definitiva para interpretar y dominar la naturaleza. A partir de él, la Matemática es la ciencia reina y todas las demás se postrarán ante ella para pedir su protección.

Lo que no se hubiera podido esperar es que se pretendiese hacer del método matemático el método filosófico porque éste no tiene por objeto lo cuantificable sino el ser del mundo, del hombre y de Dios. Sin embargo, ésta fue la empresa que acometió René Descartes (1596-1650) primero y sus muchos seguidores después. Por lo que hace a la Antropología, Descartes creyó poder explicar al hombre por las ideas claras y distintas que de él tenía en su mente porque, según su método, había que pasar del pensamiento a la realidad, no de la realidad al pensamiento. Volvió a dividir al hombre en cuerpo y alma accidentalmente unidos pero substancialmente diversos. El cuerpo es una substancia extensa. El alma, una substancia pensante. Irreductibles entre sí. Sólo se comunican misteriosamente en un órgano colocado entre los lóbulos cerebrales, la glándula pineal, por medio de unos misteriosos “espíritus vitales” que residen en la sangre. El cuerpo, por ser pura extensión, sólo actúa por movimientos mecánicos, no finalistas, es un autómata, es una cosa, una máquina. La vida biológica es mecanicismo. Las sensaciones son modos imperfectos del pensamiento, ideas confusas. El alma viene al mundo dotada de todas las ideas que van despertando en nosotros excitadas por los estímulos sensoriales, primero como sensaciones o ideas confusas, luego van apareciendo las ideas claras y distintas. A ellas corresponde la realidad objetiva porque Dios bueno no puede permitir un engaño continuo. Al pensar lógico corresponde el ser: “Lo que clara y distintamente pensamos como perteneciente a la naturaleza inmutable y verdadera, o esencia o forma de alguna cosa, puede afirmarse con verdad de ella”[xii].

En adelante será el pensamiento lógico el punto de partida de toda explicación de la realidad. El ser queda subordinado al pensar. Vale más el pensamiento lógico, racional, matemático, que el ser. El pensamiento desde el yo subjetivo (“yo pienso”). El yo pensante queda constituido en demiurgo absoluto. Él organizará nuestras representaciones. La realidad pierde autoridad y valor. La razón humana es la última y suprema instancia. (…) El hombre queda definido como “una cosa que piensa”[xiii]. La conciencia subjetiva será en adelante el punto de partida de una gran parte de la Filosofía moderna sobre el hombre. El yo queda enfrentado y alienado del no-yo, de ese no-yo en el que están incluidos los demás. En la perspectiva cartesiana las otras personas no forman parte de mi ser de persona. Leibniz, discípulo de Descartes, hará de la persona una mónada individual, cerrada, “sin puertas ni ventanas”. El humanismo racionalista cartesiano se difundió por toda Europa y se desarrolló con Spinoza (1632-1677), Malebranche (1638-1715), Leibniz (1646-1716), Wolf (1679-1754), inspirador de Kant, y otros muchos de menos prestigio.

6. Los empiristas

Como reacción al racionalismo extremo de los cartesianos continentales apareció en Inglaterra la explicación empirista del hombre que conserva, sin embargo, no pocos rasgos del racionalismo. Sus autores principales fueron Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) y David Hume (1711-1776) y junto a ellos una pléyade de dii menores [dioses menores] pero muy leídos en el continente europeo.

En una breve síntesis, que requeriría ser matizada pues cada autor es distinto, diremos que el empirismo es una interpretación de la realidad, y también del hombre, que se atiene, exclusivamente, a los datos de la experiencia sensible porque piensa que el conocimiento de los sentidos constituye el límite infranqueable de todo posible conocimiento. El hombre es, pues, un ser de sensaciones que asocia de diversas maneras, y debe renunciar a la pretensión de cualquier otro conocimiento racional trascendente. Sólo son ciencias válidas las de lo experimental. Las ciencias humanas son ciencias nominales, formadas convencionalmente por los hombres, sin valor objetivo, universal y necesario. La naturaleza nos indica con seguridad lo que es bueno y lo que es malo, en cuanto que lo bueno nos produce placer y lo malo nos produce desagrado o dolor. El Estado es el encargado de dar a los hombres bienestar y felicidad. Hume llega a un escepticismo radical ante la verdad, pero ese escepticismo académico queda supeditado a una fe (belief) en la naturaleza, por un pragmatismo utilitarista y por un sentimiento moral que nos indica lo que debemos hacer o lo que debemos evitar. El instinto de la naturaleza es el mejor guía del hombre que no necesita saber lo que es verdadero sino lo que es útil y agradable.

Con el empirismo, el hombre queda enclaustrado en la subjetividad de sus sensaciones, a las que llama “ideas”, sumido en la ignorancia de toda verdad trascendente, sin explicación posible del sentido de su vida, sin Metafísica y sin principios, vacío como persona, convertido en un muñeco de impresiones agradables o dolorosas. Era la destrucción del hombre en cuanto persona. Además daba primacía a la praxis como criterio de orientación en la vida, lo que inevitablemente desemboca en un temible voluntarismo que tendrá como norma sit pro ratione voluntas [la voluntad esté antes que la razón].

7. El siglo XVIII. La Ilustración

Todo el laboreo del cartesianismo y del empirismo acabó en esa ideología que domina todo el siglo XVIII y que se conoce con el nombre de Ilustración. No sólo los autores enumerados sino otros muchos, de segundo orden pero influyentes, ingleses y franceses, difundieron por toda Europa un nuevo orden o Weltanschauung [visión del mundo], una nueva concepción de la vida, el pretendido “orden racional” que venía a sustituir al “orden cristiano” vigente desde la Alta Edad Media.

La antropología de la Ilustración era aproximadamente ésta: El hombre es un ser racional. Si se guía por su razón, no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la revelación divina (que no se ha dado). Nec decipit ratio, nec decipitur unquam: la razón ni nos engaña ni se engaña nunca. A la crítica racional debe someterse todo, incluso la religión y la moral para no admitir nada más que lo que sea racional. La naturaleza del hombre es por sí misma buen y, si no se la deforma con prejuicios sociales o religiosos, le dice al hombre mediante los instintos, cómo debe proceder. No se debe contradecir a la naturaleza, ni tiene ella necesidad alguna de una ayuda sobrenatural. Razón y Naturaleza llevarán al hombre a la felicidad para la que está hecho y a la que tiene derecho. La felicidad, por supuesto, en este mundo, no en otro hipotético. Es aquí y ahora donde debemos alcanzar la felicidad y el que lo obstaculice o lo contradiga, como ha hecho el Cristianismo, es reo de lesa humanidad. Para que el hombre sea feliz es necesario que sea libre y que rompa todas las cadenas que le han atado, sobre todo las religiosas y políticas. “El hombre nace libre y dondequiera está en cadenas”, escribe Rousseau al comienzo de su Contrato social.

El hombre ilustrado no es ateo, sino deísta. Esto significa que admite la existencia de Dios. Nos lo dice la razón. Estamos ante esta grande y admirable máquina que es el cosmos, luego hay un gran arquitecto constructor. Pero de ese Dios no sabemos nada. Una vez que puso en marcha el cosmos se retiró a su Olimpo y no ha intervenido para nada en la sociedad de los hombres. Las religiones positivas son supersticiones o mitos y se debe acabar con ellas para sustituirlas por la religión racional. De ahí la tenaz persecución contra el Cristianismo. Los hombres estamos solos y solos tenemos que hacer nuestra ciudad secular. Eso sí, puesto que no hay justicia en este mundo, habrá otro con premios y castigos. Los ilustrados admitían, por lo general, la existencia y la inmortalidad del alma. Consecuente con la religión natural fue una moral natural o moral del sentimiento. El hombre posee un instinto certero que nos indica qué es lo honesto y qué no lo es y nos impulsa con suavidad a hacer lo uno y evitar lo otro. (…).

8. Los idealistas

El racionalismo, el empirismo, el naturalismo roussoniano y la ideología de la Ilustración confluyeron en un pensador original y potente, Immanuel Kant (1724-1804). (…) Como buen hijo de la época ilustrada, a Kant, filósofo, le preocupa centralmente el problema del hombre. Por eso escribe que las tres preguntas radicales que el hombre puede hacerse: qué puedo conocer, qué debo hacer, qué me está permitido esperar, se resumen en la pregunta radical: qué es el hombre, a la cual responde la antropología. Qué es el hombre, en un sentido sobre todo pragmático, era la pregunta clave de la Ilustración.

(…) [Según Kant,] sólo conocemos el fenómeno o sea los datos de la sensibilidad externa o interna, informados primero por las formas sensibles de espacio y tiempo y después por las categorías que pone el entendimiento trascendental y que confieren inteligibilidad al “objeto” así constituido. Eso mismo hay que decir del conocimiento que el hombre posee de sí mismo. Tenemos conocimientos experimentales de nosotros mismos, pero cuanto queramos decir de nuestra realidad última, el alma, no serán sino paralogismos (falacias). La Psicología racional que pretende explicar la substancialidad, la simplicidad, la espiritualidad, la inmortalidad del alma, es pseudociencia[xiv]. Según Kant, no nos queda como inteligible de nosotros mismos más que la representación del Yo, “representación simple y enteramente vacía por sí misma de contenido y de la cual ni siquiera puede decirse que es un concepto sino una mera conciencia que acompaña a todos los conceptos”[xv].

Así pues, en la Crítica de la Razón pura el hombre es visto en tres dimensiones distintas: primero como “yo empírico” o “apercepción empírica” que deriva de la autoexperiencia sensible del sujeto, después como “yo trascendental” que precede a toda experiencia, como unidad trascendental de la autoconciencia y como condición de posibilidad del conocimiento unificado, del que acabamos de hablar; por fin, como “yo metafísico”, el alma entendida como substancia espiritual, pero ésta no será más que una idea de la razón pura; debemos pensarla pero no podemos conocerla.

En la Crítica de la Razón práctica aparecen los postulados metafísicos del hombre: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, los tres exigidos por la conciencia moral del imperativo categórico. Pero no son sino postulados, es decir, exigencias o condiciones de posibiliad que necesariamente tenemos que pensar, pero que no podemos conocer.

Hay que decir también que, a pesar de esto, la moral kantiana es personalista. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres enuncia el imperativo categórico con esta fórmula: “Obra de tal modo que trates a la Humanidad tanto en tu persona como en las de los demás, siempre como un fin, nunca simplemente como un medio”[xvi]. Se exalta, pues, la dignidad de la persona humana y su libertad sobre todo mecanicismo de la naturaleza. El hombre es fin en sí mismo y con él toda la Humanidad. Aunque la realidad última del hombre pertenece al mundo noumenal, postula para él todo respeto y excluye toda manipulación.

(…) Resulta casi imposible resumir en pocas líneas la Antropología de los otros idealistas alemanes. Sus sistemas, sobre todo el de Hegel, son colosales esfuerzos por reducir a unidad todos los saberes en la centralidad del Yo pensante. Los tres idealistas, Fichte, Schelling y Hegel, buscan un conocimiento absoluto cuya única fuente creadora sea el pensamiento humano. Los tres están movidos por el ansia de reconciliación universal en el pensamiento para lograr el εν και παν [uno y todo], una unidad última que abarque el todo y que explique el todo. Eran actitudes propias del romanticismo alemán proveniente de Schiller, Goethe, Novalis y Hölderlin y, más atrás, del panteísmo de Spinoza. “Toda exterioridad, todo aislamiento de la vida espiritual debía desaparecer si se mostraba la unidad de todas las cosas […]. No solamente la vida de la conciencia y del individuo sino también la vida de la especie y de la Historia y, por analogía, la vida de la Naturaleza aparecerían bajo un aspecto nuevo”[xvii].

(…) Baste decir que para Hegel el Absoluto es la Idea ya que “todo lo racional es real y todo lo real es racional”[xviii]. Es una Idea que se piensa a sí misma todo lo real, también en la Naturaleza, pero que se revela a sí misma sólo en el hombre que por eso queda definido como autoconciencia, el ser donde la Idea o Absoluto se hace consciente de sí misma. De ahí la suprema importancia del hombre, por parte, aunque por otra lo contempla como un momento del desarrollo dialéctico de la Idea-Todo. La Fenomenología del espíritu es la historia de una epopeya, la del desarrollo de la conciencia humana, sea individual, sea universal porque ambos planos se superponen. Pero Hegel ve también en su Enciclopedia de las ciencias la manifestación de la Idea en sus tres fases: Espíritu subjetivo; el Espíritu en cuanto cognoscente por tres grados: alma, conciencia, razón, en busca de la libertad; el Espíritu objeti­vo, que se hace presente primero en la familia, luego en la sociedad, por fin en el Estado, grado último al que quedan subordinados los otros dos, ya que es la suprema manifestación de la racionalidad. Hegel da una peligrosa prevalencia al Estado sobre la sociedad, sobre la familia y sobre el individuo que ha inspirado algunas dictaduras. Por fin el Espíritu absoluto se manifiesta en el Arte, la Religión y la Filosofía. La Filosofía que por sus grados históricos asciende al Idealismo Absoluto o “saber ab­soluto”. El hombre que lo alcanza tiene un conocimiento perfecto y queda reconci­liado con toda la realidad. Es de nuevo el ideal antropológico de Platón: alcanzar la plenitud por el conocimiento perfecto. En ese nivel, equivalente al tercer modo de conocimiento de la Ética de Spinoza, puesto que se da el perfecto conocimiento ra­cional, la Filosofía sustituye a la Teología, ya que da explicaciones racionales de lo que la Teología presenta como símbolos o mitos. El hombre perfecto no es el religio­so sino el filósofo que profesa el Idealismo absoluto.

Los sistemas idealistas han sido admirables intentos de ver en perfecta coherencia todos los seres de la realidad. Pero el hombre queda en ellos convertido en suje­to trascendental, o en un yo autoconsciente, es decir, se tiene de él una comprensión especulativa, abstracta y esquemática. El hombre aparece, sobre todo en el más grande idealista, Hegel, como un momento más del desarrollo dialéctico de la Idea. En la filosofía hegeliana tiene más valor el Todo, la Idea, que la persona singular que es contemplada como un momento, de suyo insignificante, en el conjunto de las grandes realizaciones genéricas históricas y racionales. Lo contingente, lo es­pontáneo, lo paradójico, el dolor o el gozo, la angustia y la alegría, el amor o el odio, todo eso que es tan humano apenas tiene importancia y cabida en su represen­tación racionalista del hombre. Fichte, Schelling y Hegel por su afán de buscar el Uno y el Todo, de unir lo finito y lo infinito ofrecen un declive hacia el panteísmo en el que la persona singular, puede disolverse.

9. Feuerbach y Marx

Ludwig Feuerbach (1804-1872) y Karl Marx (1818-1883) fueron seguidores de Hegel y, al mismo tiempo, críticos y adversarios suyos. Su importancia en la historia de la Antropología es grande. Feuerbach seguidor en su juventud del Idealismo hegeliano, impresionado más tarde por sus estudios de las ciencias de la Naturaleza se convirtió al materialismo. Pero el objeto central de sus meditaciones fue la filosofia de la religión. El año 1841 hizo aparecer su obra La esencia del Cristianismo, que alcanzó enorme resonancia entre los jóvenes universitarios alemanes[xix]. La intención de Feuerbach es hacer ver que lo que llamamos teología es en realidad antropología, es decir, que atribuimos a un ser superior imaginado y ficticio, al que llamamos Dios, las cualidades y los atributos que son sólo del hombre. Por eso cierra su libro con el enunciado Horno homini deus: el hombre no tiene otro dios que el hombre. Por el hombre-dios entiende no el hombre singular sino el género humano (Gattung), la Humanidad. Ella posee en grado infinito la sabiduría, la justicia, el poder, la santidad que hasta ahora hemos proyectado sobre Dios. Es con ella con la que debemos colaborar para realizarnos y no alienarnos en una fantasía. Por tanto, para ser hombre hay que negar a un Dios trascendente. Sólo el hombre es el artífice del hombre.

Pero no es esto lo valioso de la Antropología de Feuerbach ya que demuestra, por una parte, su falta de conocimiento de lo que es la Metafisica realista y la religión cristiana y, por otra, se hace evidente que confunde el proceso psicológico con el que nos formamos la representación de Dios, en el que pueden entrar factores subjetivos e imaginativos, con el proceso ontológico por el que partiendo de los seres contingentes reales, concluimos con certeza la existencia de un Ser Absoluto real, que por ser Absoluto y personal es plenitud de los seres contingentes personales, de ninguna manera alienante. Por lo que Feuerbach merece un puesto en la historia de la Antropología es por su descubrimiento del tú, y de la relación, yo-tú como relación necesaria para la realización de la persona. La comunicación, la comunidad, la relación por el amor son los elementos esenciales del ser personal. “El ser es comunidad; el ser para sí (fürsichsein) es aislamiento y falta de comunitariedad”[xx]. “La esencia del hombre está contenida únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre”. Por estos motivos, se suele considerar a Feuerbach como uno de los iniciadores del personalismo. Y por estos motivos sería rechazado, desde 1846, por Marx que no creía en el amor, sino en la praxis revolucionaria y en los factores económicos.

Karl Marx (1818-1883), fue un tiempo seguidor de Feuerbach, como todos los jóvenes hegelianos, más aún, fue la lectura de Feuerbach la que determinó su paso del Idealismo hegeliano al materialismo. Como desde 1844 se entregó con pasión al estudio de la Economía Política evolucionó del humanismo moralizante hacia el economicismo científico. No podemos entrar en matices. Hablando en general, para Marx el hombre es un ser material de la naturaleza material, de elIa nace, en relación laboral con ella vive, en esa relación mediante el trabajo se humaniza y se naturaliza, a ella vuelve después de la muerte. La naturaleza material es el cuerpo inorgánico del hombre, dice en los Manuscritos de 1844[xxi]. De ahí la importancia de la Industria como ciencia de la Naturaleza y de la Economía que decide las relaciones hombre-Naturaleza y hombre-hombre. Porque el hombre, según Marx, es también un ser social, o mejor una esencia genérica (Gattungswesen); es el conjunto de relaciones sociales, pero las relaciones sociales, en su perspectiva, son en primer lugar, relaciones económicas de producción e intercambio. El hombre es visto en función de la Economía y determinado por ella. La Economía es la infraestructura social que determina la superestructura, es decir, aquel conjunto de realidades políticas, jurídicas, artísticas, filosóficas, religiosas o morales que necesariamente configuran la esencia del hombre y sus comportamientos.

En las relaciones económicas capitalistas el hombre vive alienado, fuera de sí, es un no-hombre. El capitalista porque pone su esencia en el dinero; el proletario, porque vive en la miseria y no puede saciar sus necesidades naturales. La alienación económica produce la alienación social, la alienación política, la alienación religiosa, la alienación ideológica, o sea, la destrucción del hombre. Sólo cuando se consiga abolir la sociedad de clases, tal como se da en el capitalismo, sólo cuando se suprima la propiedad privada que considera antinatural, y se instaure la propiedad común, que es lo natural, el hombre se sentirá liberado de toda opresión y de toda alienación y podrá ser, también él, natural. Ser natural significa que la naturaleza del hombre es buena por sí misma, y si no se la violenta por motivos económicos producirá hombres equilibrados, trabajadores, honestos, serviciales, disponibles a la comunidad, en suma, perfectos. Será la etapa comunista en la cual acabará la prehistoria humana y empezará la verdadera Historia.

En cualquier caso, el hombre es visto por Marx no como individuo personal sino como miembro de la especie, como ser social y comunitario. Sólo en el ser genérico puede realizarse y el género humano universal como tal tiene más valor que la persona singular. La sociedad es la mediación entre la Naturaleza y el hombre. El camino para la realización y la liberación del hombre es la praxis. Por praxis entendía Marx o bien la acción sobre la Naturaleza, productiva principalmente de bienes materiales, o bien la acción revolucionaria sobre la sociedad, en orden a su transformación en una sociedad sin clases. Para el hombre esa doble praxis es el supremo criterio de verdad y de moralidad.

10. El Vitalismo.

De Kierkegaard a Sartre pasando por Nietzsche

Como reacción al abstraccionismo y a la especulación idealista hegeliana apareció el pensamiento de Sören Kierkegaard (1813-1855). La importancia de Kierkegaard en la Antropología proviene, sobre todo, de su revalorización del individuo singular y de las realidades vitales y emocionales humanas a las que Hegel no atendía, o creía poder racionalizar. Enemigo de toda sistematización lógica, pensaba que el hombre existente es algo tan único e irrepetible que resiste a toda clasificación. Incluso el pensamiento es absolutamente subjetivo, e invalida el pensamiento puro, objetivo, abstracto e idealista. El pensamiento subjetivo es apasionado, no desinteresado, porque el verdadero pensamiento humano es el pensamiento ético-religioso. La verdadera subjetividad consiste en ponerse personalmente en relación sólo con Dios, en referirlo todo a Él. “Se trata de trabajar en cuanto singular, de estar como singular, de ser sacrificado como singular. La tarea de interiorizar es en verdad lo único necesario a la Cristiandad, porque la doctrina ya es conocida por todos”[xxii]. La verdad es la subjetividad. No es que rechace la posibilidad del conocimiento objetivo, su intención más bien es señalar que el conocimiento, –y está pensando sobre todo en el conocimiento religioso– si es sólo objetivo es estéril para la realización del hombre.

El hombre se encuentra solo en la existencia y tiene que elegir voluntarísticamente su modo de vida. Hay tres modos o estadios en el camino de la vida: estético, ético, religioso. El primero es el del hedonismo y el goce de los sentidos, aunque también el goce especulativo, que termina en el tedio y la desesperación. En el estadio ético el hombre vive de normas y deberes, pero ahí el hombre está alienado en lo universal y no puede vivir plenamente su subjetividad. El estadio religioso-cristiano es el más perfecto. En él el hombre vive de la fe subjetiva en un Dios, con el cual se relaciona subjetivamente, como Abraham, sin mediación alguna. El salto de un estadio a otro no puede ser lógico sino vital y libre. Cuando el hombre experimenta la angustia ante el pecado y ante la nada de su existencia es cuando se encuentra en la alternativa de elegir una vida de fe fiducial ante Dios o de permanecer en el pecado. La fe subjetiva es el martirio de la razón y produce también la incomprensión de los demás. Por eso cree que la vida del “caballero de la fe” es una vida de sufrimiento. Así fue la de Abraham[xxiii].

Así pues, Kierkegaard, influido por la teología protestante, reduce el hombre a su vivencia religiosa en soledad y en dolor, aunque tiene el indiscutible mérito de haber defendido el valor del hombre singular y los componentes emocionales y volitivos de la persona frente al abstraccionismo hegeliano. Su influencia posterior será muy notable.

El exponente más destacado de la corriente vitalista opuesta al intelectualismo hegeliano es, sin duda ninguna, Friedrich Nietzsche (1844-1900). Del vitalismo extremado y violento de Nietzsche se han dado múltiples interpretaciones. Sea de ellas lo que quiera, lo cierto es que Nietzsche exalta la vida como valor supremo del hombre, y que por vida entiende instinto y voluntad de poder como dominio de los demás, desprecio de la verdad y, sobre todo, la exaltación de la moral de los señores sobre la moral del Cristianismo que es una moral de los esclavos. Un obsesivo odio a la moral cristiana recorre todas sus obras. Se considera llamado a destruir las tablas de la moral cristiana: la piedad, la compasión, el amor, la austeridad, la castidad, la humildad, etc. y a sustituirlas por el orgullo, la violencia, la guerra, el dominio, los instintos. La inteligencia debe ser un instrumento al servicio de la vida. La democra­cia y el socialismo son formas secularizadas y decadentes de los valores cristianos. Influido por el evolucionismo darwinista exige que así como los monos fueron capa­ces de engendrar el hombre, así los hombres deben llegar a producir el superhombre. El superhombre del futuro será libre, es decir, liberado de los valores de la turba, creador en cuanto que él se dará a sí mismo todos los valores, legislador del rebaño de los hombres, su dueño y su tirano, orgulloso, bélico, necesita la guerra para obte­ner la victoria, duro e inflexible, solitario ya que se mantiene por encima de la turba, resistente a todos los sufrimientos, en suma, creador del bien y del mal. Ni siquiera la muerte le vencerá porque Nietzsche resucita el mito griego del eterno retorno.

Nietzsche se llama a sí mismo inmoralista y nihilista: “yo soy el primer inmora­lista, por ello soy el aniquilador por excelencia”[xxiv]. La pregunta inevitable es cómo una Antropología tan desaforada ha podido tener tanta influencia que se puede de­cir que hoy vivimos una aetas nietzscheana (era de Nietzsche). Heidegger ha estado acertado al inter­pretar a Nietzsche como el debelador final de la Metafisica, es decir, de todos los principios de lo verdadero y lo bueno, y, por ello, el profeta anticipador del amora­lismo de nuestra época y de la voluntad de poder, cuya traducción actual es la Técnica. La influencia de Nietzsche a través de filósofos y literatos ha sido enorme, sobre todo en la exaltación de lo instintual y dionisíaco frente a lo equilibrado, lo apolíneo y lo cristiano.

De Kierkegaard y Nietzsche, como de dos fuentes principales –no las únicas­– nació el movimiento llamado existencialista, de gran vigencia e influencia entre los años veinte y sesenta de nuestro siglo. A él se suelen adscribir pensadores muy dis­pares como Martin Heidegger, Karl Jaspers, o Jean-Paul Sartre. Nos detendremos rápidamente en este último por ser el más representativo de la situación ambiental de las sociedades europeas en la época de las grandes dictaduras y de las grandes guerras. De Heidegger y Jaspers diremos enseguida unas palabras.

Esas circunstancias aludidas significan la gravísima crisis de la Europa de la Modernidad. El racionalismo, el empirismo, el positivismo, la destrucción de la Metafísica, el capitalismo salvaje, el marxismo no menos salvaje generan un relativismo, un subjetivismo, un caos moral que acaban en la voluntad de poder ejercida por el más fuerte, con un absoluto desprecio de la persona singular. Importa más la raza o la sociedad sin clases que la persona singular; importa el triunfo y el poder, aunque para ello haya que sacrificar hecatombes humanas; la vida humana pierde sentido y valor; se sufre horrorosamente sin saber por qué ni para qué; el hombre se ve sometido a fuerzas impersonales que no puede dominar, se suprime la libertad y se conculcan todos los derechos humanos en nombre de utopías inhumanas.

Jean-Paul Sartre (1905-1980), influido por las circunstancias familiares y por las tragedias sociales en que tuvo que vivir, considera que la vida es sufrimiento inútil, un “non-sens”, carece de sentido. No hay proyecto ni esencia del hombre porque “la existencia precede a la esencia”. Esto significa que nos encontramos arrojados y aherrojados en este mundo sin que nadie haya proyectado nuestra vida y cada uno tiene que darse a sí mismo sus valores y sus verdades, cada uno, después de que existe, elige su esencia. Ser libre significa para él una total autonomía y autoposición. Dios no puede existir, porque si existiese, el hombre no sería libre. La experiencia filosófica fundamental del hombre es la náusea, que significa la experiencia del absurdo de todo. El hombre es una cosa entre las cosas, por su cuerpo, por su pasado cumplido e insuprimible, por su situación limitadora de la libertad y, sobre todo, por la muerte, suprema manifestación del absurdo de la vida y de su fracaso. Ni siquiera puede consolarnos la convivencia con los demás, porque los demás son “el infierno”, en cuanto que son límites a mi libertad y no me permiten realizar mi esencia. Así, la angustia es una estructura permanente del ser humano. Las gentes huyen de ella o se construyen mitos tranquilizadores como son los derechos humanos, las pautas de conducta, las normas morales. Con ello huyen de su propia libertad y de la radical soledad que el hombre debe aceptar. (…)[xxv]

11. Antropologías del siglo XX[xxvi]

(…) Entre las aportaciones más importantes al conocimiento del hombre están las de Sigmund Freud (1856-1939). De hecho, Freud ha descubierto algunas de las estructuras más profundas del psiquismo humano y ha proporcionado un lenguaje que devela no pocos problemas de la persona. Sin duda, su aportación más valiosa ha sido el descubrimiento de esas zonas profundas y oscuras del psiquismo que llamó inconsciente y subconsciente. En ellas quedan registrados y en desorden los ecos emocionales y afectivos de innumerables vivencias psicológicas que hemos experimentado desde nuestra primera infancia y que hemos olvidado. Su complejísimo y enmarañado conjunto constituye una zona decisiva de los caracteres de nuestra personalidad, porque muchos de los sentimientos, filias o fobias, simpatías o antipatías, depresiones o exaltaciones, e incluso desequilibrios psicológicos que podemos experimentar después en nuestra conciencia psicológica, provienen de esa zonas de penumbra u obscuridad, –“das Es”, “el ello”, lo llama Freud– en las que subyacen muchas impresiones o conflictos no resueltos. El método psicoanalítico que Freud utilizó, consiste en un intento de penetrar, en cuanto se pueda, hasta esas zonas profundas, sacar de ellas, al nivel de la conciencia psicológica, lo que allí está soterrado y racionalizarlo para que “donde estuvo el ello esté el yo”, que lo irracional quede clarificado y dominado por lo racional y el hombre quede liberado.

De no menos valor es su teoría del Súper-yo. En los primeros años de nuestra vida asimilamos, principalmente de nuestros padres, un conjunto de modelos ante la vida y pautas de comportamiento que permanecerán ya para siempre, de manera inconsciente, como los paradigmas a los cuales debemos conformar nuestra conducta. El Súper-yo tiene también la función de censor. Nos aprobará o nos censurará según conformemos o no nuestras actuaciones al modelo asimilado.[xxvii] (…)

Nos hemos referido también a los conceptos antropológicos de Martin Heidegger. Este filósofo tiene el mérito de haber remitido el problema antropológico al problema ontológico fundamental, la pregunta por el ser. Su filosofía se interesa directamente por el ser. Pero como sólo el hombre posee la inteligencia y la comprensión del ser, el sentido del ser sólo se puede exponer a través de una análisis de la existencia humana. El camino hacia el ser es el hombre. Por eso le llama Dasein, el estar ahí del ser, el lugar donde el ser toma conciencia de sí mismo. La existencia (Existenz) propiamente dicha es la manifestación del ser. El hombre está arrojado en el mundo e inmerso en las cosas todas que forman el mundo y actúa sobre ellas (besorgen [cuidar], fürsorgen [procurar]), no sólo las piensa. Esta inmersión puede llevarle a una vida inauténtica, absorbida por la cotidianidad, sin hacer referencia al ser, arrastrada por la masa y por el “se” impersonal (se piensa, se dice, se hace, se disfruta), vive sólo el presente. Pero experimenta la nada del tiempo que huye y la nada de la existencia. De ahí la angustia y la concepción del hombre como “ser para la muerte” (Sein zum Tode), ya que la muerte es el fin inevitable del Dasein, el no ser más ya (Nichtmehrdasein). El hombre auténtico es el que hace referencia al ser, no sólo vive ónticamente sino ontológicamente. Es consciente de la angustia, no huye de ella, no se deja absorber por el presente, ni se sumerge en las cosas, vive personalmente y acepta la muerte como la más cierta posibilidad y como la suprema experiencia de la nada. En esa actitud encuentra la libertad. Estos problemas y otros relacionados con el hombre, estudiados en su obra mayor Ser y Tiempo (1927), intenta clarificarlos más tarde mediante el estudio del lenguaje histórico. En el lenguaje nos habla el ser como lenguaje y con el lenguaje le respondemos. Heidegger dio un innegable impulso a la antropología filosófica y tiene además el mérito de haberla remitido a la pregunta metafísica.

Este giro ontológico fue rechazado por otro filósofo alemán coetáneo de Heidegger, Karl Jaspers (1883-1968), que piensa que la existencia humana es algo tan personal y único que no puede encerrarse en un pensamiento metafísico. El hombre está siempre en camino y su existencia sólo se ilumina desde las situaciones-límite, la mayor de las cuales es la muerte.

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[i] Cf. Política, 1253 a 3.

[ii] Génesis, 2.7.

[iii] Génesis, 1.3.

[iv] I Carta de san Juan, 4.8-b.

[v] San Mateo, 22,37-39.

[vi] Soliloquios, 1, 2,7. PL, 32, 872.

[vii] Enarrationes in Psalmum 139, 15, PL, 37, 1813.

[viii] Confessiones, 1,2,2., PL, 32, 661.

[ix] Cfr. Enarrationes in Psalmum 145, 5, PL, 37,1887. La frase literal es «ab exterioribus ad in­teriora, ab inferioribus ad superiora».

[x] Confessiones, I. 1. PL, 32, 661.

[xi] En la Exhortación a la paz, de 1525, Lutero escribe hablando del pueblo: «Leiden, leiden, Kreuz, Kreuz, das ist der Christen Recht, das und kein anders” (Sufrir, sufrir, cruz, cruz, éste es el derecho de los cristianos, éste y ningún otro). Werke, B. 18, Weimar 1964, 310.

[xii] R. DESCARTES, Primae Responsiones, Oeuvres, (ed.) Adam-Tannery, VII, Paris 1904, 115. Cf. también Discours de la Méthode, 4ª P., Meditatio V.

[xiii] R. DESCARTES, Meditatio III.

[xiv] Cf. Crítica de la Razón pura, Dialéctica trascendental, l. II, c. 1º.

[xv] Ibid., p. 276.

[xvi] I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, B. IV, Berlin 1922, 287.

[xvii] H. HOFFDING, Histoire de la Philosophie moderne, II, Paris 1924, 140.

[xviii] Grundlegung der Philosophie des Rechts. Vorrede. p. 33.

[xix] F. Engels escribe: «El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en feuerbachia­nos», F. ENGELS, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Marx-Engels Werke, B.21, Berlin 1962, 272.

[xx] L. FEUERBACH, Samtliche Werke, Stuttgart-Bad Cannstatt, BJ, 21959, 15.

[xxi] Sobre este tema ver, sobre todo, el Tercer Manuscrito.

[xxii] S. KIERKEGAARD, Diario, III, (ed. C. Fabro) Brescia 1951, 47-48.

[xxiii] Sobre Abraham como modelo del hombre, cfr. su obra Temor y Temblor.

[xxiv] Ecce homo, Werke, VI/3, Berlín 1969 (ed. Colli-Montinari), 364.

[xxv] Se puede uno formar una idea de la filosofía sartreana con su opúsculo El existencialismo es un humanismo. Su obra fundamental es El ser y la nada. En género novelesco es muy significativa La náusea.

[xxvi] De este último capítulo se ha suprimido la exposición del estructuralismo y de las antropologías postmodernas, que se retomarán posteriormente. [Nota del editor].

[xxvii] El autor omite aquí la exposición de otros elementos relevantes de la visión freudiana, como la importancia que da al complejo de Edipo, la represión del instinto sexual como causa principal de las neurosis o la concepción de la cultura como una función de represión sexual o una sublimación del instinto o los orígenes de la religión en la sublimación de la imagen del padre o en el totemismo. [Nota del editor].